A proposta camusiana: viver sem anestesia
Por Jackson De Toni, Doutor em Ciência Política, Especialista em Psicologia Junguiana (IJEP), Psicanálise Clássica (Instituto Távola) e Psicologia Organizacional (PUCRS).
A narrativa mitológica
Sísifo, rei de Corinto, distingue-se na tradição helênica pela astúcia aplicada contra os próprios deuses. As versões variam quanto à ofensa específica — algumas atribuem-lhe a traição de segredos divinos, outras o aprisionamento de Tânatos (a Morte personificada), impedindo temporariamente que qualquer mortal morresse. Há ainda a versão em que engana Hades, obtendo permissão para retornar brevemente ao mundo dos vivos sob o pretexto de repreender a esposa por não lhe conceder ritos fúnebres adequados, e simplesmente recusa-se a voltar ao Hades.
A punição responde à natureza da transgressão: Sísifo é condenado a empurrar uma pedra até o topo de uma montanha, apenas para vê-la rolar de volta ao sopé no instante em que alcança o cume — repetindo o ciclo indefinidamente. O castigo não pune um ato isolado, mas a pretensão de subverter a ordem que separa mortais e imortais.
A leitura de Camus
Em O Mito de Sísifo (1942), Camus desloca o foco da transgressão para a experiência da tarefa em si, transformando o personagem em figura central de sua filosofia do absurdo. O absurdo, para Camus, não reside no mundo nem no indivíduo isoladamente, mas na tensão entre a busca humana por sentido e o silêncio de um universo que não oferece resposta alguma a essa busca.
O ponto de inflexão do ensaio está quando Sísifo desce a montanha para recomeçar. É nessa pausa — consciente, sem ilusão sobre o que o espera — que Camus localiza a dimensão trágica e, simultaneamente, a possibilidade de superação. Sísifo conhece integralmente sua condição; não há engano nem esperança de que o esforço um dia cesse. Essa lucidez, longe de ser fonte de desespero, converte-se em ato de resistência: reconhecer o absurdo sem recorrer a saídas metafísicas (o suicídio filosófico, na terminologia camusiana.
Essa lucidez, longe de ser fonte de desespero, converte-se em ato de resistência: reconhecer o absurdo sem recorrer a saídas metafísicas (o suicídio filosófico, na terminologia camusiana, que inclui tanto a negação da vida quanto a fuga para sistemas de sentido transcendente, como certas leituras religiosas ou existencialistas que Camus rejeita).
A formulação que fecha o ensaio — de que se deve imaginar Sísifo feliz — não propõe otimismo ingênuo, mas indica que a revolta consciente contra a ausência de sentido é, ela mesma, fonte de dignidade. O valor não está no resultado da tarefa (que jamais se completa), mas na qualidade da consciência com que ela é executada.
O ponto de inflexão do ensaio está quando Sísifo desce a montanha para recomeçar. É nessa pausa — consciente, sem ilusão sobre o que o espera — que Camus localiza a dimensão trágica e, simultaneamente, a possibilidade de superação. Sísifo conhece integralmente sua condição; não há engano nem esperança de que o esforço um dia cesse. Essa lucidez, longe de ser fonte de desespero, converte-se em ato de resistência: reconhecer o absurdo sem recorrer a saídas metafísicas (o suicídio filosófico, na terminologia camusiana.
Essa lucidez, longe de ser fonte de desespero, converte-se em ato de resistência: reconhecer o absurdo sem recorrer a saídas metafísicas (o suicídio filosófico, na terminologia camusiana, que inclui tanto a negação da vida quanto a fuga para sistemas de sentido transcendente, como certas leituras religiosas ou existencialistas que Camus rejeita).
A formulação que fecha o ensaio — de que se deve imaginar Sísifo feliz — não propõe otimismo ingênuo, mas indica que a revolta consciente contra a ausência de sentido é, ela mesma, fonte de dignidade. O valor não está no resultado da tarefa (que jamais se completa), mas na qualidade da consciência com que ela é executada.
Sísifo Entre Camus e a Clínica do Desejo.
Camus não parte de uma tese sobre o sentido da vida. Parte de uma constatação clínica: existe um descompasso estrutural entre a exigência humana de racionalidade — a demanda porque o mundo responda às nossas perguntas — e a mudez do próprio mundo diante dessa demanda. O absurdo não reside no sujeito nem no universo isoladamente; reside na fricção entre os dois. “O absurdo nasce desse confronto entre o apelo humano e o silêncio irracional do mundo” (CAMUS, 2010, p. 33). É importante reter essa formulação relacional, porque grande parte das leituras apressadas do texto trata o absurdo como sinônimo de niilismo ou de pessimismo existencial genérico, quando se trata, na verdade, de uma categoria epistemológica: uma disfunção na relação entre pergunta e resposta.
Essa distinção interessa a qualquer leitura psicanalítica subsequente, porque a psicanálise também trabalha com descompassos estruturais — entre pulsão e objeto, entre demanda e satisfação, entre o sujeito e a linguagem que o constitui e ao mesmo tempo o aliena. Camus, sem o vocabulário freudiano, descreve algo estruturalmente análogo ao que Lacan chamaria de hiância constitutiva1 do desejo: não há objeto que feche definitivamente a busca de sentido, assim como não há objeto pulsional que sature a pulsão.
Essa distinção interessa a qualquer leitura psicanalítica subsequente, porque a psicanálise também trabalha com descompassos estruturais — entre pulsão e objeto, entre demanda e satisfação, entre o sujeito e a linguagem que o constitui e ao mesmo tempo o aliena. Camus, sem o vocabulário freudiano, descreve algo estruturalmente análogo ao que Lacan chamaria de hiância constitutiva1 do desejo: não há objeto que feche definitivamente a busca de sentido, assim como não há objeto pulsional que sature a pulsão.
As saídas que Camus recusa — e por que elas interessam ao analista
O ensaio de 1942 examina duas saídas correntes para o absurdo e as rejeita ambas por constituírem, cada uma a seu modo, uma fuga.
Essa distinção interessa a qualquer leitura psicanalítica subsequente, porque a psicanálise também trabalha com descompassos estruturais — entre pulsão e objeto, entre demanda e satisfação, entre o sujeito e a linguagem que o constitui e ao mesmo tempo o aliena. Camus, sem o vocabulário freudiano, descreve algo estruturalmente análogo ao que Lacan chamaria de hiância constitutiva do desejo: não há objeto que feche definitivamente a busca de sentido, assim como não há objeto pulsional que sature a pulsão.
A primeira é o suicídio físico — eliminar um dos termos da equação (o sujeito) para dissolver a tensão. Camus a descarta não por razão moral, mas por incoerência lógica: suprimir quem formula a pergunta não resolve a pergunta, apenas a torna irrelevante para quem a formulou. É uma solução que não responde, apenas cancela o interlocutor.
A segunda é o que Camus chama de “suicídio filosófico”: o salto (le saut) para uma transcendência que restaura artificialmente o sentido — seja religiosa, seja num sistema racionalista que promete coerência total ao custo de negar a experiência imediata do absurdo. Aqui está o ponto mais provocativo do texto, e o que mais dialoga com a clínica: Camus trata a esperança transcendente como um mecanismo de evitação. Não a condena moralmente; descreve-a como estrutura defensiva. Kierkegaard, para Camus, “faz do próprio absurdo o critério do outro mundo, quando ele era apenas o resíduo da experiência deste” (CAMUS, 2010, p. 51) — ou seja, transforma angústia em prova de Deus, convertendo o sintoma em revelação para não precisar atravessá-lo.
Um leitor de Freud reconhece imediatamente a operação: é a lógica da formação reativa e da racionalização, mecanismos pelos quais o aparelho psíquico transforma uma tensão insuportável em sua aparente solução, sem de fato elaborá-la. O salto religioso ou sistêmico que Camus recusa é, em termos analíticos, uma defesa bem-sucedida — bem-sucedida no sentido de que funciona, reduz a angústia —, mas que opera por evitação, não por trabalho psíquico sobre o conflito.
Essa distinção interessa a qualquer leitura psicanalítica subsequente, porque a psicanálise também trabalha com descompassos estruturais — entre pulsão e objeto, entre demanda e satisfação, entre o sujeito e a linguagem que o constitui e ao mesmo tempo o aliena. Camus, sem o vocabulário freudiano, descreve algo estruturalmente análogo ao que Lacan chamaria de hiância constitutiva do desejo: não há objeto que feche definitivamente a busca de sentido, assim como não há objeto pulsional que sature a pulsão.
A primeira é o suicídio físico — eliminar um dos termos da equação (o sujeito) para dissolver a tensão. Camus a descarta não por razão moral, mas por incoerência lógica: suprimir quem formula a pergunta não resolve a pergunta, apenas a torna irrelevante para quem a formulou. É uma solução que não responde, apenas cancela o interlocutor.
A segunda é o que Camus chama de “suicídio filosófico”: o salto (le saut) para uma transcendência que restaura artificialmente o sentido — seja religiosa, seja num sistema racionalista que promete coerência total ao custo de negar a experiência imediata do absurdo. Aqui está o ponto mais provocativo do texto, e o que mais dialoga com a clínica: Camus trata a esperança transcendente como um mecanismo de evitação. Não a condena moralmente; descreve-a como estrutura defensiva. Kierkegaard, para Camus, “faz do próprio absurdo o critério do outro mundo, quando ele era apenas o resíduo da experiência deste” (CAMUS, 2010, p. 51) — ou seja, transforma angústia em prova de Deus, convertendo o sintoma em revelação para não precisar atravessá-lo.
Um leitor de Freud reconhece imediatamente a operação: é a lógica da formação reativa e da racionalização, mecanismos pelos quais o aparelho psíquico transforma uma tensão insuportável em sua aparente solução, sem de fato elaborá-la. O salto religioso ou sistêmico que Camus recusa é, em termos analíticos, uma defesa bem-sucedida — bem-sucedida no sentido de que funciona, reduz a angústia —, mas que opera por evitação, não por trabalho psíquico sobre o conflito.
A proposta camusiana: viver sem anestesia
O que Camus propõe no lugar dessas duas saídas não é uma terceira saída, mas a recusa de sair. Ele nomeia essa posição de três formas complementares: revolta, liberdade e paixão.
Revolta não é rebeldia contra algo específico; é a manutenção deliberada da tensão absurda sem resolvê-la por negação de nenhum dos dois termos. “Essa revolta dá à vida seu valor. Estendida por toda a extensão de uma existência, ela lhe restitui a grandeza” (CAMUS, 2010, p. 63). A revolta é, estruturalmente, o oposto da racionalização: em vez de dissolver a contradição, ela a habita.
Liberdade, no vocabulário de Camus, não é liberdade de escolha entre opções — é a queda das ilusões de necessidade. Sem uma ordem transcendente que prescreva o que se deve fazer da vida, o sujeito absurdo perde as garantias, mas ganha em contrapartida a ausência de dívida com qualquer sentido predeterminado. É uma liberdade que dói antes de libertar, porque retira o alívio da obrigação e devolve ao sujeito a integralidade da responsabilidade por seus atos — sem fiador metafísico.
Paixão, por fim, é o compromisso com a quantidade e a intensidade da experiência, não com sua qualidade redentora. Já que nenhum ato específico carrega mais sentido cósmico que outro, resta multiplicar a experiência vivida, não a hierarquizar em função de uma escatologia. Daí a célebre tipologia dos personagens absurdos de Camus — Dom Juan, o Ator, o Conquistador — todas figuras que esgotam a experiência presente sem depositá-la numa promessa futura.
Revolta não é rebeldia contra algo específico; é a manutenção deliberada da tensão absurda sem resolvê-la por negação de nenhum dos dois termos. “Essa revolta dá à vida seu valor. Estendida por toda a extensão de uma existência, ela lhe restitui a grandeza” (CAMUS, 2010, p. 63). A revolta é, estruturalmente, o oposto da racionalização: em vez de dissolver a contradição, ela a habita.
Liberdade, no vocabulário de Camus, não é liberdade de escolha entre opções — é a queda das ilusões de necessidade. Sem uma ordem transcendente que prescreva o que se deve fazer da vida, o sujeito absurdo perde as garantias, mas ganha em contrapartida a ausência de dívida com qualquer sentido predeterminado. É uma liberdade que dói antes de libertar, porque retira o alívio da obrigação e devolve ao sujeito a integralidade da responsabilidade por seus atos — sem fiador metafísico.
Paixão, por fim, é o compromisso com a quantidade e a intensidade da experiência, não com sua qualidade redentora. Já que nenhum ato específico carrega mais sentido cósmico que outro, resta multiplicar a experiência vivida, não a hierarquizar em função de uma escatologia. Daí a célebre tipologia dos personagens absurdos de Camus — Dom Juan, o Ator, o Conquistador — todas figuras que esgotam a experiência presente sem depositá-la numa promessa futura.
O mito como dispositivo clínico
É nesse ponto que Sísifo entra, e é preciso ler o mito com precisão, porque a leitura popular tende a estetizar o personagem sem examinar a mecânica do castigo. Sísifo é condenado, pelos deuses, à repetição infinita de uma tarefa sem produto: empurrar a pedra até o topo, vê-la rolar de volta, recomeçar. O castigo não é o esforço — é a esterilidade do esforço. Não há acúmulo, não há progresso, não há obra que reste. É, literalmente, uma compulsão à repetição sem elaboração possível, o que aproxima o mito, de modo quase didático, do conceito freudiano de Wiederholungszwang — a repetição que não avança porque não está a serviço de uma ligação psíquica, apenas da descarga.
Freud, em Além do Princípio de Prazer, observa que a compulsão à repetição frequentemente reencena um conflito não simbolizado, numa tentativa (fracassada) do aparelho psíquico de dominar retroativamente uma experiência de desamparo (FREUD, 2010). Sísifo, nessa chave, não é apenas metáfora do absurdo cósmico; é a imagem mais econômica possível da repetição sem ganho simbólico — o retrato de uma pulsão que trabalha, mas não produz sentido, porque o objeto (o cume) nunca se fixa como conquista definitiva.
A virada de Camus está no momento em que ele desloca o foco da narrativa: “É durante esse retorno, essa pausa, que Sísifo me interessa. […] Nessa hora sutil, Sísifo volta-se para suas pedras” (CAMUS, 2010, p. 121). O que Camus isola não é o esforço, nem o cume, mas o intervalo — a descida, o momento em que Sísifo sabe exatamente o que o espera e caminha, consciente, de volta à tarefa. É nesse intervalo que reside, para Camus, a possibilidade de uma relação diferente com a repetição: não sua negação, nem sua racionalização religiosa, mas sua apropriação lúcida.
Freud, em Além do Princípio de Prazer, observa que a compulsão à repetição frequentemente reencena um conflito não simbolizado, numa tentativa (fracassada) do aparelho psíquico de dominar retroativamente uma experiência de desamparo (FREUD, 2010). Sísifo, nessa chave, não é apenas metáfora do absurdo cósmico; é a imagem mais econômica possível da repetição sem ganho simbólico — o retrato de uma pulsão que trabalha, mas não produz sentido, porque o objeto (o cume) nunca se fixa como conquista definitiva.
A virada de Camus está no momento em que ele desloca o foco da narrativa: “É durante esse retorno, essa pausa, que Sísifo me interessa. […] Nessa hora sutil, Sísifo volta-se para suas pedras” (CAMUS, 2010, p. 121). O que Camus isola não é o esforço, nem o cume, mas o intervalo — a descida, o momento em que Sísifo sabe exatamente o que o espera e caminha, consciente, de volta à tarefa. É nesse intervalo que reside, para Camus, a possibilidade de uma relação diferente com a repetição: não sua negação, nem sua racionalização religiosa, mas sua apropriação lúcida.
Do sintoma à sublimação: o que a psicanálise acrescenta
Aqui a leitura psicanalítica pode ir além da constatação de que o mito ilustra a compulsão à repetição, e perguntar: o que muda, estruturalmente, quando Sísifo “sorri” para sua pedra, na formulação final de Camus? A resposta técnica é que há um deslocamento de posição subjetiva em relação ao objeto pulsional — não do objeto em si, que permanece o mesmo (a pedra continua rolando), mas do lugar que o sujeito ocupa diante da repetição.
Esse deslocamento tem nome na literatura psicanalítica: sublimação. Freud descreve a sublimação como o destino pulsional em que a energia, sem mudar de meta estruturalmente, é reencaminhada para uma atividade socialmente e subjetivamente investida de valor, sem depender da satisfação direta do objeto original (FREUD, 1996). O que Camus propõe, sem o dizer nesses termos, é uma sublimação da própria condição de repetição: Sísifo não deixa de empurrar a pedra, e a pedra não se torna leve — o que se transforma é a apropriação subjetiva da tarefa, que deixa de ser puro sintoma (repetição sem sentido, imposta de fora, pelos deuses) para tornar-se ato (repetição assumida, de dentro, como projeto).
Essa distinção entre sintoma e ato é o cerne clínico do texto, e é o que torna a leitura de Camus provocativa em vez de meramente consoladora. Ele não sugere que Sísifo deva se convencer de que empurrar pedras é bom — isso seria racionalização, a mesma operação defensiva que Camus recusou no salto religioso. Ele sugere algo mais exigente: que Sísifo pode reconhecer integralmente o absurdo da tarefa — sem eufemismo, sem consolo — e mesmo assim ocupar essa tarefa como sua, precisamente porque nenhuma outra instância (nem os deuses, nem um sentido cósmico) vai ocupá-la por ele. “A luta em direção aos cumes basta, por si só, para preencher um coração de homem. É preciso imaginar Sísifo feliz” (CAMUS, 2010, p. 123). O verbo é “imaginar”, não “constatar” — Camus preserva, na própria sintaxe, a distância entre a lucidez sobre o absurdo e a felicidade que se decide construir apesar dele. Não há sutura definitiva.
Esse deslocamento tem nome na literatura psicanalítica: sublimação. Freud descreve a sublimação como o destino pulsional em que a energia, sem mudar de meta estruturalmente, é reencaminhada para uma atividade socialmente e subjetivamente investida de valor, sem depender da satisfação direta do objeto original (FREUD, 1996). O que Camus propõe, sem o dizer nesses termos, é uma sublimação da própria condição de repetição: Sísifo não deixa de empurrar a pedra, e a pedra não se torna leve — o que se transforma é a apropriação subjetiva da tarefa, que deixa de ser puro sintoma (repetição sem sentido, imposta de fora, pelos deuses) para tornar-se ato (repetição assumida, de dentro, como projeto).
Essa distinção entre sintoma e ato é o cerne clínico do texto, e é o que torna a leitura de Camus provocativa em vez de meramente consoladora. Ele não sugere que Sísifo deva se convencer de que empurrar pedras é bom — isso seria racionalização, a mesma operação defensiva que Camus recusou no salto religioso. Ele sugere algo mais exigente: que Sísifo pode reconhecer integralmente o absurdo da tarefa — sem eufemismo, sem consolo — e mesmo assim ocupar essa tarefa como sua, precisamente porque nenhuma outra instância (nem os deuses, nem um sentido cósmico) vai ocupá-la por ele. “A luta em direção aos cumes basta, por si só, para preencher um coração de homem. É preciso imaginar Sísifo feliz” (CAMUS, 2010, p. 123). O verbo é “imaginar”, não “constatar” — Camus preserva, na própria sintaxe, a distância entre a lucidez sobre o absurdo e a felicidade que se decide construir apesar dele. Não há sutura definitiva.
O que isso muda na prática?
Transposto para a experiência clínica ou cotidiana, o argumento camusiano-psicanalítico oferece uma alternativa às duas saídas mais comuns diante do sofrimento existencial: a fuga para frente (a promessa de que um objetivo futuro — a promoção, a relação, a realização — vai finalmente fechar a lacuna) e a fuga para cima (a delegação do sentido a uma instância exterior que garanta, de fora, que o esforço presente “vale a pena”). Ambas repetem, em escala individual, o suicídio físico e o suicídio filosófico que Camus mapeou em 1942.
A alternativa que resta — e que é mais difícil, não mais fácil — é reconhecer que boa parte do que fazemos tem a estrutura de Sísifo: tarefas que se refazem, relações que exigem manutenção contínua sem ponto de chegada, trabalho clínico ou institucional cujos resultados não se acumulam de modo linear. A pergunta que Camus deixa não é “como faço essa pedra parar de rolar”, nem “que sentido cósmico justifica empurrá-la”, mas: dado que ela vai continuar rolando, que relação você estabelece com o intervalo da descida — o momento em que, lúcido, você decide voltar a empurrá-la?
A alternativa que resta — e que é mais difícil, não mais fácil — é reconhecer que boa parte do que fazemos tem a estrutura de Sísifo: tarefas que se refazem, relações que exigem manutenção contínua sem ponto de chegada, trabalho clínico ou institucional cujos resultados não se acumulam de modo linear. A pergunta que Camus deixa não é “como faço essa pedra parar de rolar”, nem “que sentido cósmico justifica empurrá-la”, mas: dado que ela vai continuar rolando, que relação você estabelece com o intervalo da descida — o momento em que, lúcido, você decide voltar a empurrá-la?
Notas
1 A “hiância constitutiva” é um conceito da psicanálise de Jacques Lacan. Ela significa um vazio ou uma falha que nunca pode ser preenchida. É uma separação. Esse intervalo existe na linguagem, na nossa identidade e no nosso desejo. Imagine uma linha de costura que deixa um pequeno espaço aberto no meio. A linha tenta unir as partes, mas a abertura continua lá. Na psicanálise, essa abertura é o nosso desejo. Na linguagem, as palavras nunca conseguem dizer tudo o que sentimos. Sempre falta algo. Esse espaço é a hiância. No inconsciente é um lugar onde existe um vazio (essa hiância). Sem ele, não existiriam o desejo nem as nossas buscas na vida. Na identidade, nós nunca somos totalmente iguais à imagem que criamos de nós mesmos. Há um espaço entre quem somos e quem pensamos ser.
Referências
CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Tradução de Ari Roitman e Paulina Watch. Rio de Janeiro: Record, 2010.
FREUD, Sigmund. Além do princípio de prazer (1920). In: FREUD, Sigmund. Obras completas, v. 14. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização (1930 [1929]). In: FREUD, Sigmund. Edição standard brasileira das obras psicológicas completas, v. 21. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise
. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
FREUD, Sigmund. Além do princípio de prazer (1920). In: FREUD, Sigmund. Obras completas, v. 14. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização (1930 [1929]). In: FREUD, Sigmund. Edição standard brasileira das obras psicológicas completas, v. 21. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise
. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
